严格意义上来说，自刘歆作《诸子略》后，所谓子学、子部、诸子思想的说法，主要是针对先秦诸子各家各派思想学说而言。而近代以来所谓的“诸子学”，是在中华文化不断势弱的过程中，士人针对传统内部的“经学”“儒学”以及外部的“西学”，提出的一种中华文化新的整体形态。不过，这种“诸子学”本质上只是针对“经学”“儒学”的弊端，以及“西学”的强势作出的应激反应，并没有明确的界定。也正因此，每每提起中华文化复兴的议题，“经学”“儒学”便又成为首选。可事实证明，随着中国的现代化与强盛，传统的“经学”“儒学”显然已经很难堪此大任。是故，明确近代“诸子学”的产生机理，不失为考察中华文化真正得以复兴的牢靠基础。
从追溯“诸子学”自身复兴的历史角度看，一般都认为自晚明以来中华文化在与外来文化的交往过程中，“诸子学”先后在明末被视作重振三代政教的阶梯，在清末被当作接纳西方科学、政治的辅助。而到了“五四”之后，“诸子学”更是被拿来作为颠覆“经学”“儒学”的杀手锏，并期以实现所谓的“民主”与“自由”。不过即便如此，当下学界对“诸子学”之于中华文化复兴作用的认识莫衷一是:倡导“经学”“儒学”者秉承陈规，视“诸子学”为细枝末节；研治西学者又将“诸子学”与中国传统文化一并视为前现代的产物；即便“诸子学”研究从业者，也或扎根故纸堆整理国故，或借哲学发明特定理论意涵。究其原因，无不与缺乏对“诸子学”的整体认知相关。实际上，从中华文化内部与从西学关系这两个角度对“诸子学”进行勘定，不仅是学术工作，更充实了中华文化复兴的实质内容，使文化自信与制度自信得以真正落实。由此，三个问题必须得到解答:“诸子学”在中华文化内部原本是什么？“诸子学”在中国历史中如何演变？“诸子学”为何可以消融西学霸权？
“诸子学”原本是什么
对此问题很难直接给出答案的原因在于，“诸子学”既与“经学”历史相关，更与“经学”确立机制相关。单纯从历史来看，两汉“经学”昌盛之后，“诸子学”已经逐渐沦为“器用”之物，原本的整体形态与理论内核不复存在，而这不仅造成所谓的“诸子学”往往在现实中指向某个具体诸子或流派的思想，抑或四部分类中的“子部”之学，更导致无从直接窥见“诸子学”的原始形态。不过，借助晚明“诸子学”对“经学”形成的批判，与王夫之、黄宗羲等人认为可以由此复归“六经”之学的这个现象，“诸子学”“六经”“经学”的共同基本特征可以初步揭示。明末批判“经学”，主要目的着眼于革新“经学”在现实制度上的僵化，而僵化的具体表现则是综合国力的下降。复归“六经”之学，根本理想在于恢复“三代”政教的活力，得以真正“经世致用”。而借用“诸子学”，深层原因来自其丰富的教化手段，与对政治体制活力的激发。是故，“六经”之学、“诸子学”以及“经学”的共同特质都是涵盖了“人伦关系”与“制度设计”。由此直接可见，与唐宋以来将“诸子学”视为“异端”，并仅理解为修身养性之法不同，“诸子学”实际上同样具有“经学”当中“官师”“政教”的特征。
不仅如此，晚明时人认为可以经由“诸子学”成功复归“六经”之学，还在无意之中暗示了“官师”“政教”并非如“经学”所示那般，在三代中原本浑然为一，反而是“官师”在某种意义上奠基了“政教”。根据《汉志》所述“六艺”与“诸子”的关系，看似是“诸子”继承了“六艺”的部分历史价值与制度理念，并由此自然而然成为“六经之支与流裔”。但综合考察先秦诸子所论“六经”文献的意义，以及不同诸子思想对此的发挥，汉代时《六艺略》所说的“五常之道，相须而备”这种统摄能力，实际上反而是经由孔、孟、荀所一脉相承的“仁”“礼”之学所实际创制。换言之，从《六艺略》收录《春秋》《论语》的实际考量，以及《六艺略》中“大小序”的叙述策略来说，《易》《书》《诗》《礼》《乐》这“五经”实际更多只是历史的记述而已，其中所谓的“政教”更多是由《春秋》以及孔门弟子所申发而出。这就说明，汉代“经学”所谓的三代政教合一实际上脱胎于先秦儒家对“人伦教化”的创见以及由此形成的制度设计，更表明“诸子学”的原本整体特质就是“师教”这种对人伦关系的运思，奠基了“官政”这种具体的政治制度设计。
“诸子学”如何演变
既已明晰“诸子学”原本所包含的“人伦关系”与“制度设计”这两条主线及相互关系，“诸子学”何时何故变为唐宋时期的样貌，又还有哪些其他演变的特征，就都显而易见了。在“经学”的话语系统中，先秦儒家的人伦政治主张成为“诸子学”的价值纲领。对此，汉代今古文两派以所谓的“周孔之辨”，不断论证周公、孔子、汉朝在价值理念与制度仪式上的一脉相承，未曾损益。然而，正如事实所示，无论将“政教”的精髓放在周公抑或孔子身上，先秦道家人伦政治主张对于战国晚期儒家思想的现实影响，以及对秦以来推行集权制度的实际作用，都无法得到完善的处理。由此一来，鉴于“诸子学”与“经学”的原本关系，以及“诸子学”内部“儒”“道”两家在“师教”观念上的极大差异，出于维护汉代以后帝国兴盛繁荣的实际考虑，后代“经学”的话语必须完全掩盖“诸子学”原本的理论特征，从而确立自身的权威性与合法性。也正是这个原因，在汉代“经学”叙事话语中未被完善处理的“诸子学”导致汉末魏晋时期人伦政治大动荡之后，终于从南北朝开始逐渐被官方描绘成只能“入道见志”的个人修为之思。
由此，不仅可以将“诸子学”的历史演变大致分为汉代经学正式确立前的原初时期，《隋志》之前的“经”“子”争锋时期，《隋志》至清末的蛰伏期，以及民国以来的义理复归期；而且同时也证明了“诸子学”可以作为中华文化主体部分的原始身份。然而，“诸子学”仅凭这一身份便可以理所当然复兴中华文化吗？这还关涉“诸子学”之于“西学”的异同。
“诸子学”何以消融西学霸权
正如“五四”以来常常依据魏晋时期“名教”与“自然”之争的史实，将“诸子学”视作可以迎接西方“科学”与“民主”的思想资源，甚至通过《庄子》的具体研究发明中华文化中的“自由”“平等”观念。魏晋时期的“诸子学”虽然确实体现了对“经学”的冲击，但深入“诸子学”内部的儒道交互，以及由此衍生出的其他诸子流派，“诸子学”显然没有也没必要有西方近代以来所谓的“民主”与“自由”这些观念。
再次回顾“诸子学”在近代以来的兴起，事实上当时中国直接面对的只是西方基于自然科学的发展而带来的资本主义发展，“五四”以来对于西方制度与思想的全面学习只不过是短期之内面对国家与文化迅速衰败的应激反应。正如“李约瑟难题”所展示的，李约瑟本人首先承认的也是中国传统文化在思想与技术领域曾经的先进性，其后才是为中国近代落后寻找思想与制度上的根源。然而，借由库恩的“范式”理论，越来越多人开始相信西方近代思想与制度产生现代科学与资本主义的必然性，反而没有意识到李约瑟的追问实际上只是为特定历史时期的偶然事件寻找一个看似逻辑自洽的根源。由此，学界一边熟稔“范式”的概念，一边陷入其中特定的叙述策略而不自知，从而助长了西学的霸权主义。事实上，现实已经证明，即便中华文化与西方近代思想有着本质差异，但并不妨碍中国发展现代科技，并同时在经济领域取得腾飞。当然，从论证“诸子学”优越性的角度来说，这些成绩也可以说在墨子与管子思想中能够觅得踪迹。但当西方人自己都已经开始意识到“文化殖民主义”以及“欧洲中心论”的时候，以西方近代成就作为标尺，将中华文化与之比附，还不如平视看待中华文化在接纳现代化的同时，有哪些思想特质可以弥补西方思想与制度的缺陷。简单来说，随着西方民粹主义的日益蔓延，近代西方所标榜的“自由”“理性”以及政治上的“民主”越发显示出弊端。而其中的直接原因就在于“自由”“理性”对于现实世界的逐渐脱离，以及“民主”必然导致的个人高于群体。反观“诸子学”中儒、道两家对这些问题的思考，二者本质上都强调现实实践与抽象思辨相结合的重要性，并始终认为“个人”只是“群体”的组成部分而已。对此，儒家思想已经表现得十分明显，而实际上道家也以“轮扁斫轮”以及“天杀之德”两则寓言分别给予了明确肯认。
总而言之，中华文化的复兴离不开对近代“诸子学”兴起缘由的深入反思，而“诸子学”在中华文化中的整体特性与历史演变，一方面表明无须处处以西方近代价值标准作为圭臬；另一方面更说明不能无视、颠覆儒家思想曾经长期作为中国历史得以绵延不断的客观贡献。再次从平视中西的角度考量中华文化复兴，西方近代以来的发展确有其独到的先进性，但以“理性”“自由”作为现代科技的必然理论依据，以“民主”作为资本主义的必然制度依据，不过只是一种特定“范式”而已。中国的复兴有自身的独特性，同样，中华文化的复兴也必须建立在承认自我独立性的基础之上。唯此，“诸子学”才能真正在学术层面回归本原，也才能真正为中华文明复兴提供理论依据。
